费希特《自然法权基础》座谈纪要

费希特《自然法权基础》座谈会于２００５年３月８日在中国社会科学院哲学所召开，与会学者以费希特为切入点，探讨了近代欧洲理性主义法权哲学与经验主义法权哲学的基本原理和基本概念

梁志学：

费希特的《自然法权基础》（商务版２００４年）收入“汉译世界学术名著丛书”问世以来，在我国学术界已引起良好的反响。近半年之内，我作为费希特课题组主持人接受邀请，把这本古典著作在北京大学、安徽大学、上海交通大学和复旦大学相继讲过四次。有些法学界的学者对我说，目前国内法理学的研究有法无理，这本著作有助于克服这个缺陷。有些哲学界的同行告诉我，现在大学里讲授德国古典哲学家的法权哲学思想时，康德和黑格尔讲得比较多，反而把费希特可贵的民主宪政理论忽略了。与此同时，我也听到了一些不同的意见。例如，建构法权哲学，是否有必要像德国古典哲学家那样进行先验演绎？费希特的法权哲学是否就比康德和黑格尔的更先进？他所设计的民选监察院是否能充分体现人民主权原则？所以，我们约请在座各位具有不同学术背景的同志发表自己的宝贵意见。希望不同观点的交锋有助于我们更深入、更广泛地研讨法权哲学问题。

徐友渔：

《自然法权基础》中译本的出版很有学术价值，它有助于读者了解费希特的政治哲学思想，而大多数政治哲学史或政治思想史著作，甚至是大部头著作，都没有谈到费希特。

费希特这部著作的最显著特点，是在阐述他的政治哲学思想，阐述他的自然法权理论时使用先验演绎方法。他首先对人性作了一些形而上学的设定，然后用先验演绎的方法推导出具体结论。这种方法论特征在德国古典的思辨哲学中是常见的，但在近代政治哲学中则不多见，尤其是与英国经验主义传统的政治哲学形成鲜明对照。

费希特的原初出发点是具有理性和直观反思能力的自我。由此可得，任何一个理性存在者不得不把自己设定为一个个体，此外还有许多理性存在的个体。从这里就必然得到法权的概念，因为我设定自己是理性的，也就是设定自己是自由的；因为既然还有其他自由存在者，所以我不能独享自由，而必须替其他人保留自由，这就有一个“我的自由的界限”的问题，法权概念就是关于自由存在者之间关系的概念。

我们现在可以提出一个重要的问题：形而上学预设和先验演绎方法在政治哲学理论中究竟起着什么样的作用？它们是必要的吗？它们的作用是正面的，还是负面的，也就是说，以费希特（或其他思辨哲学家）的学说为例，我们可以考查用这种方法推导出来的政治结论与今天我们公认的政治文明的准则，是一致、接近，还是背道而驰？

上面的问题对于中国哲学界具有特殊的意义。近年来，研究政治哲学或者从其他分支领域转向政治哲学的学者越来越多，而政治哲学中的英美传统或经验主义传统受到极大的重视。但另一方面，中国哲学界的德国式思辨传统非常强大，中国传统思维方式与德国传统一致或者同构之处甚多。哲学界中有一种相当普遍的看法，认为英美政治哲学理论中可取之处颇多，但根本缺陷是肤浅。这些理论虽然道出了人类在社会和政治制度安排方面的正确原则，但缺乏形而上维度的言说，缺乏道德和价值判断，缺乏安身立命的教诲，总之一句话，不能满足中国人对终极关怀和审美情操的浓厚兴趣。

德国古典哲学的专门研究者邓晓芒对顾肃《自由主义基本理念》一书的评价典型地代表了上述倾向，他对此书总的感觉是很清晰，但认为缺乏形而上的探讨，因此不能深入内在矛盾性，不能更深地揭示各种分歧的内部关系。

如果说，中国哲学界对形而上学的迷恋和对英美路数的轻视还只表现为情绪，那么在西方学术界，一些重要哲学家已经就具体问题展开了短兵相接的论战。桑德尔对罗尔斯的正义理论的批评被视为社群主义对自由主义的批评，哈贝马斯对罗尔斯的“政治自由主义”概念的批评被当成是欧洲大陆理性主义传统对英美经验主义传统的批评。这两种批评都指责罗尔斯的理论预设了一种人的“自我”概念，它是赤裸裸的，不具有任何形而上学的、道德的属性，他们认为这是不正确的。哈贝马斯更是明确断言，探讨政治哲学的基本原理回避不了形而上学。

最近１０来年，随着研究的深入和对顾准思想遗产的继承，人们对西方政治哲学中的经验主义传统与理性主义传统（或者说英美传统与欧洲大陆传统）的区别、对立有了相当认识。但认真思考之后可以看到，在所谓“理性主义”的名下，实际上包含了两方面的内容。一是说人可以凭借理性能力洞察世界的本质、历史发展的终结目标和规律，由此推论出，掌握了这方面真理的个人或集团有理由强迫人民大众去服从和实践历史规律，正是在这种意义上，有人有时把“理性主义”和“理想主义”等同使用；其二是说，发现政治哲学的基本原理不能依靠经验的方法，只有依靠理性发现的原则才具有普遍有效性。这种意义上的“理性主义”与哲学认识论中的用法完全一致。在这种思路中，德国古典哲学中的强烈的先验思辨色彩把理性主义推到了极致。当然，以上两种理解和使用有密切的、内在的联系。

对于欧陆理性主义对英美经验主义的批评，大致有两种回应。一是干脆主张政治哲学不需要形而上学，因为它研究的是社会政治制度安排的基本原则，它对人性探索的需求很少，对于必不可少的那一点关于人性的预设，完全可以从日常生活经验中获得。二是声称存在误解，其实英美传统中不乏对于人性和道德的研究与论说，这特别明显地表现在以休谟和亚当・斯密为代表的苏格兰传统和十九世纪以格林和霍布豪斯为代表的新自由主义传统中。前不久出版的高全喜所著《休谟的政治哲学》就阐述了这个问题。

对政治哲学中形而上学是否必要问题的分析，首先可以作这种一般性的思考：从哲学史上看，形而上学体系不计其数，很难（也没有标准）对他们作出是非、高下的判断，它们是不可公度的，对待它们，只能采取多元的态度；我们也许对某种形而上学情有独钟，但我们清楚地知道那是出于自己的兴趣、偏爱，决不能说它是各种形而上学中正确的或公认的。

但一个较少争议的事实是，对于政治哲学中的许多基本原理，对于人类社会政治制度安排的基本方式，人类具有相当的共识，我们把这称为全人类的宝贵遗产和财富，我们据此说某些思想、学说，某些制度、政策是进步的或落后的。

如果在进行政治哲学思考时，在开端是形而上学，那是多元的、见仁见智的，而在终端是一些可以用人类共识来判断的具体原理，那么这种矛盾如何化解？

还可以以费希特的法权理论为例，来看看依靠形而上学和先验演绎得到政治哲学理论，其利弊得失如何。

对费希特的政治哲学理论有一种较高评价是说，它比在它之后的黑格尔的政治理论进步。但另一方面我们也可以看到，它比不上在它之前的洛克和孟德斯鸠的政治哲学。费希特在《自然法权基础》中提到了权力分立问题，这固然可喜，但他指的是行政权与监察权的分立，同时表示并不赞成司法权与行政权的分立，这就比不上洛克和孟德斯鸠的相关论述。他凭借演绎推导出来的观点显得粗陋、笨拙、混乱，这恰恰可以和孟德斯鸠基于经验得到的深刻、犀利、精辟的见解形成对比，孟德斯鸠说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。”“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”

有人认为，费希特政治思想中的人民主权观是很进步和有价值的主张，这需要从两个方面看。一方面，比起梅斯特尔的极端保守的君权神授论，人民主权论确实是进步。但同时要看到，人民主权论可以通往不同的方向，它可以像在卢梭那里一样，用公意压倒个人权利，最后得到罗伯斯比尔的专政；它也可以配上法治的指导精神，通向宪政民主，就像美国革命那样，以《独立宣言》始，以一部宪法终。

费希特思想中的糟粕大量地、触目惊心地表现在他关于婚姻、性爱、男女关系的论断中。比如，“未婚妇女受父母支配，已婚妇女受男人支配。”“在婚姻的概念中，包含着妻子对丈夫意志的最无限制的服从……妻子不属于她自己，而是属于她的丈夫。”“在婚姻的概念中，还包含这样的意义：献出自己人格的妻子，将她所拥有的全部财产和她在国家生活中独享的各种权利都同时转交给了丈夫。”“根据她自己的必然抱有的愿望，丈夫是她的一切权利的管理人，她所希求的，是仅仅在她丈夫希求的范围内维护并履行这些权利。丈夫是她在国家和整个社会中的天然代表。”“妇女命中注定不能为公务供职”。

需要指出的是，以上论断和费希特关于人的形而上学前提和先验演绎方法不可分割地联系在一起。他的“家庭法概论”的第一章就是“婚姻的演绎”，一开始就说：“为了能深思熟虑地把法权概念应用于婚姻，我们同样必须通过演绎去认识婚姻的本性。”他的演绎步骤大致是这样的，在生殖活动中，男性是能动的，女性是受动的；自然的本性规定：男性把满足性欲作为自己目的完全与理性不矛盾，而女性这么做则绝对与理性矛盾；在女性那里，性欲采取道德的形态，道德律要求她们忘我和献身。

有人替费希特辩护说，用当代的眼光来衡量他的主张，当然会感到荒谬，我们不能忘记他处于什么时代，不能忽视历史条件。但问题在于，如果费希特的观点直接、间接地受制于他那个时代的现实因素，那么我们就应该认真考虑，经验因素和形而上学预设在他的理论中到底起着什么样的作用，我们有什么理由把好的理论结论归于形而上学，把不好的理论结论归于现实。我们还应该考虑，如果一个哲学家自认为自己纯粹在作先验演绎但实际上受到了经验因素的影响，那么他的理论思维是不是会有内在的缺陷和矛盾？

在承认费希特和其他思辨哲学家对于政治哲学所作贡献的思想史价值的同时，我们还可以考虑他们的理论在实际促进人类政治文明方面的作用，它们构成了政治思想演进的主流，还是一些没有产生果实的绚丽花朵？

我们还应当正视这个不论在理论上还是在实践上都是至关重要的问题：各种具有不同形而上学认定、具有不同宗教、道德关切、具有不同文化传统的人，在什么样的指导原则下，什么样的社会和政治制度下共同生活？

黄裕生：

一个外邦人到了一个陌生的国度，这个国度的人们不管有多么惊讶，首先都会把他当同类来对待。既然把他当同类，那么他该享有什么样的权利？于是，出现一个根本的问题：人们为什么会把他当同类？这是如何可能的？

这是费希特在《自然法权基础》中设置的一个场境和由此引出的问题。其实，那个外邦人能有的权利，也就是每个人应有的权利。费希特称之为每个人作为“世界公民”天生就有的权利。这就是说，每个人都有权要求与他人建立某种合法的关系。这种“世界公民”的权利也就是一个人享有的原初的人权之一，它先于一切法律，并使一切法律成为可能，因而是每个人可能获得的其他各种权利的根据。

问题是，每个人为什么都具有这样的权利？他从什么地方获得这种权利？是从宪法吗？但是，这样的权利先于包括宪法在内的一切法律。的确，在一个共同体里，人们的一切权利都可以被视为来自宪法，但是，宪法又来自什么地方？人们凭什么制订这样的宪法而不是那样的宪法？根据某个阶层或全体公民的最大利益吗？可是，根据什么来判断这个阶层或全体公民的最大利益？从经验领域，比如从常识或所谓共识，不可能回答这些追问。因为常识可能是错误的，共识有可能是野蛮的。这意味着，必须从经验领域之外，即从形而上学即第一哲学所处理的先验领域去寻找人类一切权利的最后根据。如果说政治学是关于公民权利的制度安排的科学，那么，政治学最后必须以形而上学即第一哲学为基础；否则，政治学就只不过是一套应景的权宜之计。由康德和费希特开创的整个德国先验哲学传统，对于政治学和法学而言，如果说有什么特别贡献的话，那就是它开辟了一种为政治学和法学寻找第一哲学论证，从而为它们奠定可靠基础的道路。

徐友渔先生认为，政治学并不需要寻求形而上学的基础，而只需要以当代人类在政治实践领域达成的共识为根据；形而上学是多元的，而作为制度安排之根据的政治共识则只有一个。因此，形而上学对于政治学是多余的。这一观点也代表了相当多研究政治学特别是研究英国政治学的学者的观点。我一直十分敬佩我的同事和朋友友渔先生的学问、气节与政治理念，但我也一直不赞同他对形而上学与政治学的关系的看法。

的确，人类在各方面都会达成各种共识，最广泛的共识也就成为所谓主流意识。在政治领域同样如此，在这一领域，根据主流意（共）识来进行制度安排的国家被称为主流国家，由这样的国家组成的社会被称为主流社会。但是，一个国家制度的正当性与合法性难道就来自一种主流政治共识或主流政治理念？这岂不意味着一个国家只要会赶国际政治的时髦就能担保自己的正当性？一个曾经非常现实的问题是：在我们这个星球上，曾经正好有两种把这个世界上的人类分成两个旗鼓相当的阵营的政治共识或政治理念，那么，这些陷于正当性纷争的当事人如何来判定自己所接受的制度安排是正当的，而另一个阵营的人们生活于其中的制度是不正当的？即便有一种政治理念成为大多数人和大多数国家的共识，也不可能单凭这一点就断定以它为根据的制度安排具有正当性。把形而上学排除在自己视野之外的政治学必须面对的一个迫切的问题是：对于那些迄今仍拒绝接受被主流社会当作共识的政治理念的国家及其领袖们，人们该怎么办？难道政治学家们只能对他们说：这是当今人类在政治领域形成的共识，你们必须接受，否则你们就是异类，就是不文明，就没有正当性？可是，这些异类们却同样可以振振有词地回应道：什么人类共识！那至多只是你们的共识，而不是你们与我们之间的共识，更不是我们的共识；在我们没有认同与接受的情况下，你们有什么权利声称你们的共识就是人类的共识？而我们的共识就是野蛮的、不文明的？

显然，人们不可能、也没有理由单凭一种政治理念成了大多数人的共识来要求所有的人都认同和接受这种政治理念。因为一种政治理念的正当性与它是否成为人们的共识无关。一种具有正当性根据的政治理念的确具有成为共识的必然性，因为它符合人的本性，首先是符合人的理性的展开和发展。但是，我们却不能由一种政治理念成了共识就推断它具有正当性，人们必须认同和接受它的制度安排。对于所有政治学来说，一个无法回避的根本问题是：它所主张的制度安排的最后根据或最高原则是什么？政治学本身可以止于自己的最高原则而不加追问，但它不能没有对自己最高原则的意识。否则，它就无异于建筑师在凭空构想雄伟迷人的建筑物而忘了其地基是否牢靠。而只要政治学意识到自己的最高原则，它就不能不寻求形而上学的支持。因为政治学的最高原则本身的正当性与绝对性不可能在经验领域得到说明，而必须通过形而上学的追问来确立。

这里，我想对“形而上学”这一概念的基本意思作出界定。当我们使用这一概念时，首先是指这样一门科学：它并不像其他科学那样要去面对和追问各种经验现象，而是要超出经验现象之外去追问一切经验现象之所以可能的前提。我们遭遇到的经验现象界，不管是自然现象还是历史现象，都是在我们这种理性存在者的生活与行动中展开出来的世界，因而我们生活于其中的经验现象界是有前提的。对这种前提的追问既是对现象界的根据的追问，也是对人类本身的行动理由与生活原则的追问。而这正是所谓形而上学的全部工作。由于这种追问所确立起来的最高原则既是整个经验现象界之所以可能这样而不是别样的最后根据，也是人类本身的一切行动之正当性的最后根据，因此，这种原则也被当作第一原则。在这个意义上，追问与确立第一原则的形而上学也被称为第一哲学或纯粹哲学。除非人们否认人是自由的，而认为人的一切行动就像蚂蚁的行动一样，都是由本能与当下各种场境因素一起决定的，因而人的一切行动或者是偶然的或者是不得不如此的，那么我们当然也就没有必要去追问人的行动的正当性根据，否则，形而上学就是不可避免的。但是，我们知道，对人的自由的确认构成了近现代政治学的一个基本前提。

政治学说要解决的基本问题就是国家的制度安排，而这个问题又取决于立国的基本原则，即根据什么最高原则来进行制度安排，以便建立一个正当的国家。就近代以来的政治学说而言，国家的制度安排问题涉及两个基本方面：国家权力与公民权利。一个正当的国家的一切权力都必须是来自于组成这个共同体的全体公民让渡和委托出去的权利，而这种让渡和委托是以这个国家必须维护与保障每个公民没有让渡出去的权利为前提，因此这个国家决不可反过来损害乃至剥夺每个公民不可让渡的权利。近代政治学有关国家权力的分权理论，其根本目的就在于探讨如何防止来自公民委托的国家权力反过来损害公民的权利。在这个意义上，对于近代政治学来说，国家的制度安排问题就是如何保障与维护属于每个公民个人的绝对权利。因此，我们也可以说，个人的权利法则，即个人不可让渡的权利神圣不可侵犯，构成了近代政治学的一条立国原则。不管是主张民主政体还是共和政体，个人的权利法则都是人们所主张的政体的唯一合法性源泉。

于是，我们又回到了开头提出的问题：个人的这种权利来自什么地方？为什么每个人作为公民个体都拥有同样不可侵犯、同样必须得到尊重与维护的绝对权利呢？这种公民个体在绝对权利上的平等的根据是什么？唯一的答案只能是：每个个人的绝对权利就来自他是自由的理性存在者，因而他是自由的。所以，他有这样一种权利属性：他必须被允许根据他自己的意志生活、行动；否则，就是对他的自由存在的否定。由于每个人天生就是一个自由的理性存在者，因而他天生就拥有这种权利属性。这一权利属性是每个人的一切自然的权利（那些先于法律契约关系的权利）与获得的权利（通过法律契约得到的权利）的全部根据。也就是说，一个人享有的任何权利，不管是自然的权利，还是获得的权利――比如，作为世界公民，每个人都有权利要求周游列国并与陌生人建立合法关系；而作为国家公民，每个人在这个国家里都享有诸如言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等不可剥夺的权利（除非他的行为损害了他人的这些权利）――都只有从他天生拥有的这一权利属性那里得到最后说明。每个人的自由的绝对性使他的权利属性具有绝对性，由此使他拥有的自然的权利与获得的权利具有绝对性，是任何他者不能剥夺的。

同样，每个人由于都是自由的理性存在者，所以都具有同样的权利属性，因而都拥有来源于这一权利属性的同样多的绝对权利。所以，正是自由使每个人在绝对权利上拥有完全平等地位的根据。不管你富可敌国，还是身无分文，也不管你是一国之尊，还是一介平民，在拥有那些来自自由的绝对权利上，你与每一个普通公民都是一样的。没有一个人有理由称声自己可以比别人拥有更多这类绝对权利，也没有任何人有理由认可自己必须比别人较少拥有这类权利――如果他的确比别人较少拥有这类权利，那就表明，他受到了不公正的待遇，他有权要求造成这种不公正待遇的人立即纠正。

如果说个人的权利法则之所以有理由构成立国之最高原则，是因为个人的那些自然的权利和获得的权利具有绝对性而不可剥夺、不可让渡；而个人的这些权利之所以具有绝对性则是因为它们来自于每个人都是自由的理性存在者。那么，我们要进一步追问的是：为什么人的理性是自由的？如何理解人的理性是自由的？以制度安排为其研究课题的政治学本身可以不追究这一问题，而止步于把“理性是自由的”作为一个预设接受下来，因为这是一个在经验领域无法加以证明的形而上学预设。但如果不能或者不对这个预设作出非经验的形而上学论证，那么，以这个预设为前提的政治学提供的制度安排理论的可靠性就是值得怀疑的。除非人们生活在这样一种文化传统背景当中，即在这种文化背景中，“人是理性的，因而是自由的”已被当作一种确实可靠的信念或常识，人们才不会去质疑以这种信念为前提的政治学理论的可靠性。

如果说英国的启蒙政治学传统与欧洲大陆特别是德国的政治学传统有什么不同的话，那么这种不同并不在于它们有没有和要不要形而上学基础，它们都毫无例外地都预设了一个共同的形而上学前提，即人是理性存在者，因而是自由的。它们的不同实际上只在于，前者把这一形而上学前提作为自明、可靠的信念或常识存而不论，而把注意力更多地放在制度安排问题上；后者则并不简单地把自己与前者共同预设的形而上学前提当作自明的常识，而是首先要对这一形而上学前提作出学理上的探究与系统的论证，使之成为有理有据的普遍原则，而不只是来自基督教文化背景的一种信念或常识。对于政治学所预设的这种形而上学前提的论证与探究，就构成了形而上学本身，在德国思想里，则被称为“先验哲学”。这是康德开创的一个伟大传统。他对理性本身的分析批判不仅为一切可能的知识奠定了基础，而且更重要的是以先验的方式论证和确立了人的自由的绝对性，使“人是自由的”成了一条不可置疑的、绝对的普遍原则。

显而易见，如果没有形而上学，或更具体地说，如果没有德国的先验哲学，那么，“人是理性存在者，因而是自由的”这种观念首先就会被当作只是一种来自基督教文化的信念，因而政治学以之为前提确立起来的权利原则以及相关的制度安排理论，就无法避免被人们（特别是生活于非基督教文化背景的人们）当作一种可以不认同、不接受的理论假设。换言之，英国政治学传统对自己的形而上学前提关注的不足，会大大弱化它的普世性色彩，使人们有理由拒绝它提供的一系列政治理念。正是在这里，显出了德国先验哲学传统的意义。它对构成政治学基础的那些形而上学预设全面而系统的学理论证，使政治学建立在一种学理上可以证明的普遍原则上，从而使任何人都没有理由拒绝建立在这些原则上的政治学理论，除非他能在学理上否定它的基础原则。否则，他就不得不接受这种政治学理论的普世性，而不管文化传统有多么不同。

所以，我想说，任何政治学理论，如果它要具有普世性，它就必须建立在某种形而上学之上。如果说个人的权利法则构成了近现代政治学的立国原则，那么，我们就需要一种权利形而上学，以便使任何人都没有理由拒绝建立在这种权利法则之上的一系列政治学理念。在这个意义上，我还想说，康德、费希特确立的先验哲学对于普世政治学是不可或缺的，特别是对于在个人权利的绝对性仍没有得到真正自觉与尊重的人们来说，具有更根本的意义。这也是梁存秀教授主持翻译出版《费希特著作选》的意义所在。

高全喜：

费希特《自然法权基础》的翻译出版，对于中国现时代的法哲学研究是一个推进，褒扬溢美之辞就不多说了，下面简单谈一下我的几点感想。

刚才徐友渔提出了一个重要的问题，即自由主义的政治理论是否需要一种形而上学。对此大致有三种不同的答案，按照他的观点，他宁愿选择否定的回答，即大可不必有什么形而上学基础。徐友渔的这个观点在自由主义的政治理论中十分具有代表性，英美的现代政治自由主义者大多持这种看法，为此他们拒斥形而上学，例如罗尔斯的政治理论就是如此。从政治思想史的角度看，二十世纪以降，理论家们对于政治问题的思考总的来说呈现这样一种势态，由厚转薄，问题的焦点从人性问题转向制度问题，从制度问题转向政策问题。之所以出现这样的情况，在我看来，既有理论方面的原因，也有现实方面的原因。就理论上看，确实对终极关注等问题，各派主义和思想体系很难达成共识，所谓古今之争、中西之争不可能停止，甚至愈演愈烈，如果按照先解决基础问题后解决政制问题的古典逻辑，那么在政制层面上就不会有任何共识的结果，这是问题的一个方面；此外还有另外一个方面，那就是即便共同享有一个形而上学价值诉求的理论家们，他们对于政治问题的看法却完全可能是不同的，甚至是对立的，例如英国的霍布斯与洛克，法国的伏尔泰与卢梭，德国的康德与黑格尔等，因此，形而上学对于政治理论是没有意义的，用奥坎姆的剪刀把形而上学剪去，政治理论照样成立。就现实来看，西方社会经过二十世纪前后的政治动荡，各个国家无论经历了怎样的曲折，在二战之后基本上都完成了宪政国家制度的建设，特别是英美国家在国家问题上一路顺风，有关政治问题的探讨逐渐转化为法律问题，乃至政策问题。由于已经享有了古典思想家们有关价值基础以及政治正义等形而上方面的理论成果，所以他们可以轻松地放弃这方面的争论，而就诸如税收、行政、教育等公共政策问题一论短长。罗尔斯的正义两原则，特别是差别原则确实是不需要太多的形而上学基础的，然而它们却是西方社会的尖锐问题。由此可见，薄的自由主义政治理论在北美占据主流是可以理解的。

但是，中国的情况就不同了，我们面临的问题就其层次来说与西方现代的政治问题迥然有别，我们的政治理论所要解决的是古典政治科学的立宪政治问题，是如何建立一个共和、法治、民主的现代国家制度问题，而不是一般的政策问题，所以，探讨这个中国政制的形而上学基础就具有十分重要的意义。而且回顾中西方政治思想史，我们可以看到对于一种政治制度的正义价值的追溯是必不可少的，它是政道之所在，是国家理由之基础，是政治合法性之根基。其实，古代的希腊、罗马暂且不说，西方十五世纪以来的政治思想，有关政治的形而上学基础的探讨就一直是其核心内容，英美和大陆所谓两种不同的思想路径盖莫能外。从马基雅维里、博丹到卢梭、孟德斯鸠，以及康德、费希特、黑格尔，乃至马克思、韦伯、施米特，直至哈贝玛斯，从英国早期的普通法大法官，到霍布斯、洛克、休谟、斯密，乃至美国的联邦党人，直到现代的德沃金，甚至罗尔斯思想的另一个维度，关于人性、终极关怀、政治制度的价值基础等问题，从来都是大思想家们考量问题的出发点和归结点。我们研究中国现代政治问题，不能抛弃形而上问题的思考，例如，建立怎样的政治制度？颁布什么样的法律？为什么要保障人的基本权利？为什么要限制政府的权力？司法审查制度的深层原因何在？等等，这些重大的政治问题都有一个正义的基础问题，政治正义，乃至法律正义，说到底就是一个政治哲学和法哲学所要处理的形而上学问题。我在新近出版的《休谟的政治哲学》一书中之所以第一章就讲“政治哲学的人性论预设”，原因也是为了矫正有关自由主义不讲形而上学的弊端。其实，对于这个问题，以麦金太尔、桑德尔为代表的现代社群主义已经对现代自由主义发起了攻击，这是现代自由主义的一个弱点。不过，我并不赞同社群主义，我认为在古典自由主义那里本来就有十分完备的形而上学，就有人性论的价值基础，只不过现代自由主义把它们丢弃了。如果我们回到休谟、斯密，乃至康德、费希特、黑格尔，是完全可以建设一个厚的自由主义的政治理论的。厚的自由主义不但能为自由民主的政治制度提供正当性，而且能使人过一种好的生活。

从上述角度来看费希特的《自然法权基础》，它的价值就显而易见了。费希特探讨的是一个有关法治共同体（或国家）的正义基础问题。这个问题依照德国乃至大陆思想的传统，则需要上溯到自然法。费希特认为任何一个文明政体都必须凭依其何以存在的根基，他的法权理论为我们先验地推演出了这个理性根基的基本原则和定理。所谓自然法权在他的理论中是一切政治制度和法律制度的基础，既有法则的意义，更有正当性的意义。对于我们今天中国的政治理论和法律理论来说，费希特对于自然法权的探讨具有相当的启发意义，尽管他的某些具体的理论如婚姻法等，与现代的观念相比显得落后了，但探求国家政治制度的自然法的正义价值，这一费希特的主导思想依然没有过时，甚至具有指导价值。我的看法是，在有关人生价值观方面，诸如如何才能过一种好的生活，什么样的人生追求才是有价值的，自由主义的形而上学探讨不会贡献太多的东西，在诸多具体的法律程序和政府政策方面，形而上学的探讨也大多不合时宜，没有必要，在这个层次上我赞同徐友渔的观点；但是在一个国家的政治制度和基本的法律制度方面，在如何建立一个自由、共和、民主、宪政的政治共同体方面，有关形而上学的探讨，有关自然法权、国家理由、天赋权利、先验价值等问题的探讨则是不可或缺的，它们关涉政治的合法性与正当性这一人类的根本性问题，对此我更愿意接受古典自由主义的观点。

下面我再谈另一个问题，即从学术思想史的角度如何看待费希特的法权理论。在这个问题上，我与梁志学老师的观点略有一些不同。首先，我赞同梁老师的看法，即费希特的法权学说在学术界没有得到应有的重视，他有关自然法权、人民主权、民主政治的一系列观点具有重要的价值，在德国古典思想中具有独特的意义，甚至比康德、黑格尔的有关思想要进步和深刻。但是，我不能同意这样一种总体看法，即以德国著名费希特学者劳特为代表的观点，他们认为费希特的哲学就其深刻性、进步性和系统性来说，要高于康德和黑格尔哲学，就政治法权哲学来说，黑格尔的君主立宪制是保守的反动的，费希特的人民民主制是革命的和进步的。为什么我不能同意这个观点呢？原因大致有如下几个方面。

第一，何为进步？何为革命？何为保守？何为反动？这些问题需要一个标准，在我看来，主张此种观点的学者基本上有一个不言自明的预设，那就是法国大革命和人民民主，而上述两个基本原则实际上是有问题的，法国大革命的积极自由与人民主权的暴政，二十世纪以来曾经给我们留下惨痛的教训，所以，这个衡量进步与反动的标准并不具有天然的正确性。在比较研究德国古典哲学的这几位大家的政治观时，不能简单地套用上述标准。费希特固然对于法国大革命也并非百分之百的赞同，但对于法国大革命的政治反思方面，他不如黑格尔的《法哲学》，在有关人性与政治、法权与历史的认识方面，他不如康德的《法的形而上学原理》和《历史理性批判》。当然，我没有贬低费希特思想的意思，只是认为康德的永久和平论和黑格尔的立宪君主论，如果换一个角度，不从所谓反动与进步的标准来衡量，也许并不比费希特的政体学说缺少价值。关于这个问题的具体论述我在最近出版的几部书中已经有较为系统的阐发，在此就不多说了。

第二，从学术研究的角度看，评价一套理论的地位还要看其丰富性、系统性以及包含的内容，就这个方面，我认为费希特的法权理论与康德和黑格尔的法权理论相比，差距很大。我在２００３年和２００４年分别在研究生院开设了两个学期的法哲学课程，与同学们一起系统地研读了康德的《法的形而上学原理》和黑格尔的《法哲学》，前不久我也细读了费希特的《自然法权基础》，相比之下，我总的感觉是，费希特的法权理论较为单薄，就内容的丰富性和体系的广阔性来说，与康德和黑格尔没法比。例如，康德对于法权的定义与分类，有关私法与公法的论述，特别是有关历史理性和世界共和政体的论述，都比费希特要深刻得多，而黑格尔的《法哲学》可以说是德国古典法权理论的集大成，其中有关自由、主体人格、财产权、市民社会与政治国家的划分、立宪政体和国家主权的理论，都远远高于费希特。当然，我还要再次声明，我说这些决没有刻意贬低费希特理论的意思，我也认为我们以前对于费希特的政治与法权思想的研究太薄弱了，忽视费希特的理论是不对的，应该看到他的独特价值，特别是费希特有关共和政体、行政权与监察权分立的观点，反对当时德国封建的君主制的观点，都值得重视，并给予应有的历史地位。我只是想提醒一点，我们在学习与盛赞费希特法权理论的同时，要保持一种警惕，那就是谨防他的有关人民主权和人民民主的观点把我们导向极权的政治法学。

最后，我想谈另外一个问题，即费希特的法权思想与德国民族精神的关系。我们知道，德国在经历了拿破伦的入侵之后，思想界普遍弥漫着一种强烈的爱国主义精神，这个精神在德国启蒙思想那里就有源头，莱辛、赫尔德以及政治浪漫派都鼓吹德意志源远流长的民族精神。费希特当然也是这个思想流派中的重要一员，他的《对德意志国民的演讲》曾经产生过重大的影响，我的导师贺麟先生在抗战期间写就的《德国三大哲人处国难时之态度》一书就高度赞扬了费希特的爱国主义精神。《自然法权基础》与《演讲》在思想倾向上是完全一致的，不过，这里却存在着一个问题，即如何把民族精神转化为一种法权。在这个问题上，当时的德国大致有两种不同的、甚至对立的理论，萨维尼开创的历史法学派也强调民族传统和民族精神，但是却反对理性主义，反对把民族的法律传统提升为一种国家法权，在这个问题上，萨维尼与蒂博的理性主义法典学派展开了一场争论，黑格尔的态度很明确，他支持后者，反对萨维尼。当然，萨维尼历史学派的民族主义与黑格尔理性主义的国家主义之间的对立，是在费希特的法权理论产生之后出现的，但如何看待德国政治法权思想史上的这段理论论争，以及费希特的民族主义和国家学说在其中的地位、产生的影响，以及与上述两种思想派别的关系，无疑是学术思想史中的一个问题，值得研究。《自然法权基础》的翻译与出版，有助于我们对这段思想脉络的梳理，我认为，费希特的思想地位是独特的，他既不像萨维尼那样断然排斥国家的政治法权而一味转向民族历史的传统积习，也没有像黑格尔那样把国家的政治法权提升到德意志民族最终归宿的地位，而是寻求民族主义和国家主义在法权上的平衡，这一点对于我们今天探讨中国传统的礼仪文化和建设现代的宪政国家的法律制度，显然具有借鉴的意义。

薛 华：

徐友渔先生的发言谈到了一些重要的问题，这些问题是哲学史上一直讨论的，在这个意义上它们并不完全是新问题；但这些问题过去也没有得到解决，因此不能不继续进行讨论。这种讨论也很难说会在什么时候得到确定的答案。不过重要的倒也并不是在讨论中出现或形成一个确定的回答，而是在讨论中保持问题本身的活力，保持寻求回答的努力。这种讨论关系到哲学这一学科的意义，因而也关系到这一学科的兴衰，甚至它的存亡。有一种看法是哲学已经走向终结。我自己不这样看。除了哲学所特有的性质，和它对于人类生存的意义外，它是否终结，在某种程度上也系于哲学家们。这可以表现在两个方面：一是他们是否宣布这类问题已经最终解决，从而认定继续讨论是多此一举，或者是持另外一个极端，认为不可能达到任何成果，因而任何讨论都徒劳无功；二是推开对这类问题的思考和讨论，驰骛于同哲学毫不相干的事情，把非哲学问题与伪哲学问题拔高成哲学问题，而且还对它们准备了说一不二的答案。在这方面我们看到的够多了。每个时代都有任务清理哲学，讨论形而上学和反形而上学有助于从事这一工作。

这一讨论是在一种多元的态势下产生和进行的，同时无论是形而上学，还是反形而上学，也都是多元性的。每个民族，每个时代，都有不同的形而上学，也有不同的反形而上学。这首先是一个经验事实。这一事实在近代和现代得到较广泛的承认，只是表明它得到了空前的发展，并非证明它在以往的哲学探讨中丝毫不存在。古希腊的自然哲学家们和巴门尼德可以说有不同的形而上学，那时和那里的所谓的诡辩学家们，可以看作是反形而上学者的大本营；苏格拉底对于他之前的自然哲学家，显得是反形而上学的，而相对于苏格拉底，柏拉图又显得是形而上学家；亚里斯多德和柏拉图是如此之不同，但又不可割裂。中世纪的欧洲似乎是神学一统天下，但这仅仅表明教会哲学是统治的意识形态，并不能证明那时不存在不同的形而上学和反形而上学；圣・奥古斯丁和圣・托马斯・阿奎那的思维风格是如此之不同，但后者却和前者如此深刻地连在一起，这使人难以逆料。类似的现象我们还可以列出许多许多。例如，如果离开斯宾诺莎，所谓的德国唯心论会是什么样子？例如，我们也可以问：离开古印度的哲学思想，所谓的德国唯心论又会是什么样子？康德可以从形而上学和反形而上学两个方面来对待，黑格尔可以说是一个反形而上学的形而上学家。我们可以细研究一下尼采在什么意义上算是反形而上学者，反基督者。我们知道他是在断断续续地呼喊“基督……基督……”中离开人世的。海德格尔也一样，他对形而上学的批判和他的本体论是否有什么关系？

为什么要大而化之地谈到这些呢？我的意图是展示一点：无论是“形而上学”，还是“反形而上学”，还是两者的关系，都是很复杂的，这点我们需要认真对待。这一事态我没有弄清楚，也不相信自己在见上帝前能够弄清楚。我冒昧以小人度君子，揣度我们中似乎也没有谁已经把它们理清楚了。问题依然在讨论之中，而这对于哲学是一种巨大的幸运。我觉得我们有必要重新研究两者的历史，哪怕是首先对它们的历史进行较为完整和系统的描述，哪怕是多翻译出版一些有关的重要著作。这种研究应当力求尊重学科规范，力求缩小个人倾向。我们个人可以是拥护形而上学，也可以是反对形而上学，但这应当是以研究为前提，而不是作为从事研究和评价的前提。这点说来普通至极，做来却甚难。现在国内谈论西方文化和东方文化再次兴盛起来，哲学界不少学者在谈论西方哲学和中国哲学，做两者的比较，但人们有根据怀疑有关学者当中有多少人是较系统、较完整地学习了所谓的西方哲学和中国哲学，人们尤其有根据怀疑有的学者的说法是否同一般人中流行的偏见保持了应有的距离；是否真的是创新，是突破。海涅在嘲讽法国库欣的康德研究时曾说，康德的著作是用德文写成的，不懂德文就不能懂康德的思想，而库欣先生是不懂德文的。海涅没有明说出的结论是不必说出的。我们看到在我们的这个研究领域中，不懂德文却来大谈德国哲学，也是可以称为权威的，他们在这样做时，很少表现出犹豫和窘迫，更不要说拒却和恭避。虚与委蛇和泰然领受可以是容容行仪。

在费希特研究上我以为劳特先生的观点表现出他没有同自己个人的喜恶保持足够的距离。他在德国是研究费希特最多的一位专家，对费希特研究在战后德国乃至世界范围内的发展，作出了极大的贡献。但他把费希特估价得过高，几乎在各个重要方面认为只有费希特才是最好的，最高的，其他哲学家包括康德在内则不能同费希特相比，黑格尔就更谈不上了。这是一种明显的片面性。但国内有一种倾向更成问题，在学术界存在一种风气，重视排位，忽视阐义，仿佛位置重于学理。以前人们认为第一重要的是给思想家、宗教家和艺术家们划定阶级成分，然后是分别进步与反动，然后是分别先进与落后。这些划分之成问题在于忽视和扭曲学史和学理。这类框架常常导致混乱。例如，如果说主张人民主权是进步的、先进的、革命的，主张君主制是保守的、退步的、反动的，那费希特当然就高于黑格尔，黑格尔就只能是保守的、退步的、甚至反动的了。这样做会导致忽略一些实质性方面，例如忽视立宪君主制在理论上和事实上可以是一种近代政治制度；例如忽视黑格尔主张的君主制是一种近代意义上的君主制，而更重要的可能是忽视一种民主制在事实上可能比一种君主制更独裁，而一种君主制在事实上可能比一种民主制更民主。这里的名实关系可以指向形而上学和反形而上学的问题，因为无论是君主制还是民主制，都不能没有一定的前提，据以作出一定的界定。这是在这两种政体上更要紧的东西。近代以来人们已在相当的程度上知道君主式的专制，但对于民主式专制的了解则要欠缺得多，这就是为什么在二次大战后对后者的研究突然多起来的缘由。一个不可小视的经验事实是：希特勒是在一种民主制下上台的，在一个时期几乎所有“人民”都拥护他，包括海德格尔这样的哲学家在内。我们至今都难以理解，为什么这位伟大的哲学家何以竟至那样欣赏希特勒的手。米开朗基罗曾画过上帝的手，为什么海德格尔没有想到同希特勒的手做番对比？这真令人惋惜。可是我们自己真有理由仅仅是对他人表示惋惜吗？我们传统的政治哲学更多地讨论了君道，以帝王师的自我理解在理论上提出了许多至今有意义的东西，但是在我们传统的政治哲学内，似乎讨论“民道”过少，这使我们对民主可能会变成“主民”准备不足，以致把这种新出现的形态简单地归于历史上的专制制度。而如果说我们在政治哲学上应当重新学习，应当补课，那就不妨研究一下费希特的主张，但也不妨研究一下黑格尔的思想，看看他是如何规范君权的，如何试图以形而上学的方式和非形而上学的方式解说“人民”或“民众”，思考有关必要的规范的，这样我们就将看到黑格尔有可能帮助我们从历史经验与哲学理论上更深地把握我们面临的有关问题，摆脱被动的局面；起码，把问题恰当地表述出来。

“政治哲学”、“法哲学”，在西方似乎成了一个过时的学科。人们在研究政治和法权时诚然一直都没有完全脱离哲学，也一直在从哲学上研究政治和法，但是把政治哲学，特别是法哲学当作一个正式的学科来对待的，就不那么多和不那么明显了。这和德国唯心论时代很不相同，实不能同日而语。这不能不说和形而上学与反形而上学的问题有种联系，也不能不说和哲学的一般发展、一般的境遇有关。哲学在演化，在转向，在退却，但也在坚守。不论怎样，哲学在对政治和法的问题上是坚持论证立场的，这就是说，哲学力求给政治学与法学提供一种论证，相应地它也要求现存的政治和法进行论证，至少对自己的存在和运行作出辩护，在这两种情形下，哲学必须自觉地致力于论证自己。在这样进行自己的工作时，哲学领域中的道路不是单元的，而是多元的，不是独白式的，而是对话式的，不是垄断的，而是合作的。在对政治和法提供论证中，无论形而上学的论证，还是非形而上学的论证或反形而上学的论证，都不应是教令性的，而是思考性的，不是直接有效的，而是间接启发的，因为它们所能提供的是理念和规范概念，而非提供使用说明书。两种之间的联系不是竿立影见，而像是有根长长的链条。我们对于这些论证只能作出相对的区分，而不可能作出判然精确的区分，从这些方面对现存的政治和法的论证也只能作相对的划分，而不可能作出判然精确的区分。在这种情形下，我们自然可以主张某一论证，反对他一论证，但这不能代替学科研究或等同于学科研究本身。重表态，轻研究，不是负责的路数；重论断，轻论证，不是哲学探讨的航道。此外，我们是不是应当也从事一种否定性的研究，即不仅研究形而上学是怎样导向专制的政治与法制的，而且也可以研究一下专制的政治和法制是怎样误解和误用形而上学的。我以为在政治史和法制史上，后一方面同样是存在的。使我最初想到这点的是读老子和韩非子。这里有一些十分平常，但又十分微妙的东西。我们可以把荷马与老子关于最高统治者的称号所说的，和有关称号在一些独裁者那里的解释与运用做番对比。那真是不知不觉之中就变得天差地别，相距十万八千里。也许我们可以试着来证明除了为专制独裁者服务的形而上学之外，也还存在被独裁专制者误解和误用的形而上学。也许我们应当把德国唯心论的形而上学列入非独裁专制的形而上学类型。如果事情是可以从这一视角来看的，那么费希特《自然法权基础》的翻译就是一大功德，我们在此应向译者、校者和出版者表示感谢。和我们自己写的那些瞬间即逝的文字不同，费希特的这一著作有资格被看作是一本经典的政治哲学著作。

谢地坤：

作为《自然法权基础》的主要译者，我想谈谈翻译这本书的经过和我对这本书的看法。

我是在上世纪八十年代末翻译《自然法权基础》的。当时每周翻译五千字左右，周二上班时把新译的稿件带给梁先生，他把校对完的稿子退还给我，再让我提意见。他是老师，我是学生，尽管如此，他对我提出的不同看法从来都是认真对待的，有时还会为此反复讨论。如此反复，大约持续了一年，才把这本书译完。这次在出单行本之前，我们又重新审校了译文。从这样的工作程序来看，我们是继承了哲学所西方室创建人贺麟先生一直提倡的认真负责的治学精神和工作态度的。我们希望，我们的译著能够对得起商务印书馆对我们的信任，当然，更要对得起广大读者。

在德国古典哲学中，费希特的社会政治思想的形成和表达，既不像康德那样是在法国革命以前，也不像谢林和黑格尔那样是在拿破仑帝国建立时期，而是在法国革命的疾风暴雨年代。所以，唯有费希特最直接、最持久地受到法国革命的影响，唯有他最坚定、最激烈地为法国革命的原则――自由和公正作辩护。费希特自己曾经明确说，“我的体系是第一个自由体系”。如果说费希特的知识学的晦涩难懂掩盖了其自由的本质，那么，他的社会政治学说追求公正、呼唤自由的精神则得到充分显现。

《自然法权基础》是费希特将其知识学的原理应用到社会政治学说中的具体体现。在该书的导论部分，费希特明确说，法权概念是“每个社会成员都用内在自由限制他自己的外在自由，使他旁边的所有其他成员也能有外在自由”。（《费希特著作选集》第二卷，第２６５页）这清楚地表明，在费希特的视野中，法权问题在本质上是对自由问题的探讨，它既涉及个人自由，也关系整个共同体的自由。该书的第一编和第二编主要是从理论上对法权概念进行推演和规定，虽然不那么好懂，但费希特的意图是很明确的，即各个理性存在者只有根据法权规律才能建立他们的共同体。这是因为理性存在者不仅具有直观活动和意志活动，而且还具有从事这种活动的身体，这是参与相互作用的理性存在者的物质性状；同时由于各个理性存在者是自由的，任何人都不能仅仅依靠自己的意志去建立一个与其他人一起生存的共同体，所以，建立这样一个共同体的前提是参与者必须对此有共同的认识和相同的意志。正因为如此，支配这个共同体的规律是：“你要这样限制你的自由，那就是除了你以外，他人也会是自由的。”（同上书，第３５０页）只有共同体的每个成员自由地、持续地服从这个规律，法权概念的适用性才能得到保证。很显然，费希特继承了卢梭的社会契约论的精神，强调的是人的尊严和人的价值不可侵犯性，高扬了人道主义的理念，突出了人与人之间的互相尊重的伦理原则。

该书第三编讨论法权概念在现实社会中的系统运用，它构成法权概念在感性世界里的实现方式，其中包括原始法权、强制法权和国家法，法权概念由此得到进一步的规定。国家法是这部分的重点，费希特把国家法又表述为共同体的法权。在他看来，探讨国家法“就在于发现这样一种意志，这种意志完全不可能是不同于共同意志的意志”。这句话还可以这样来表达，“发现这样一种意志，在这种意志中个人意志和共同意志得到了综合统一”。（同上书，第４１３页）费希特强调的重点在于，个人的自由在共同体中如何与公共的利益相一致。他在这里继承发展了卢梭的思想，他所说的共同意志其实就是卢梭的公意（ｖｏｌｏｎｔé ｇéｎéｒａｌ），他所说的个人意志就是卢梭的众意（ｖｏｌｏｎｔé ｄｅ ｔｏｕｓ）。他清楚地看到，共同意志是任何一个共同体赖以存在的不可或缺的条件，它保护共同体所有成员的权利；而个人意志乃是自由的本质所在，属于个人的权利。当人们生活在一个共同体的时候，就必须使这两种意志综合统一起来，明确规定每个成员所享有的具体法权。而要做到这点，就应当根据社会契约论的精神建立一个完备的法制体系，它由国家公民契约、民法（包括民事契约、财产契约、刑法等）和宪法组成，确保个人的自由和公共的利益。

费希特对这个法制体系的讨论是详细的，虽然还带有那个时代的烙印，但在一个封建社会里，他敢于提出人人享有生存权、财产权、劳动权，显然是对封建专制者挑战。更可贵的是，他不畏强权，敢于提出维护人民主权的要求，强调“符合法权和理性的国家宪法的原则是用一个绝对否定的权力克制一个绝对肯定的权力。”（同上书，第４３４页）为了让这个原则得以实现，他设计了这样一个政体：人民把政权交给一个对公共管理绝对负责的团体，而行政权与监督和判决行政权的行使又是分开的；后者属于全体人民，他们是由全体公民选举出来的，专门对行政权行使监察，这个机构被他称作“民选监察院”。监察院虽然无权干预、审判政府，但有权调查政府事务，一旦它发现政府违背共同意志，就可以发布禁令，停止政府的一切权力。应当说，费希特设想的这个民选监察院虽然有些不同于三权分立的思想，但其本质仍然是要对绝对统治权加以限制，这在当时实行君主制的德国就是对君主专制权力的一种绝对否定，其进步意义是显而易见的。

《自然法权基础》发表以后，不仅在当时引起巨大反响，而且对后世也产生重要影响。马克思、恩格斯就多次指出，费希特法权哲学的核心就是要建立以人人平等为基础的、真正的法律王国，从而使德国工人在理论方面比法国人先进了五十年。（参见《马克思恩格斯全集》第１８卷第２５９页和第４４卷第５９５页）这是对费希特政治理论的一个极高评价。

从西方哲学史的发展来看，《自然法权基础》也占有重要的地位。首先，从费希特自己的哲学发展来看，由于他把法权哲学的应用范围确定为感性世界，所以，“自我”这个纯粹抽象的哲学概念第一次成为个体概念，而且是诸多个体中的一员，按照费希特自己所说，“因为如果一个理性存在者不设定他自己为一个个体，不设定他自己为许多理性存在者中的一员，他就不能把自己设定为这样一个具有自我意识的理性存在者。”（《费希特著作选集》第二卷，第２６４页）这是费希特知识学在实践范围的具体应用，初步解决了他本人在撰写《全部知识学的基础》时遇到的困惑。

其次，由于自我是诸多个体中的一员，他必然地会涉及自我与他我、自我与社会的关系，用现代的术语来说，这是人际性?Ｉｎｔｅｒｐｅｒｓｏｎａｌｉｔａｅｔ?的问题。费希特在这方面的认识非常深刻，他说：“一个有限理性存在者不认为其他有限理性存在者有一种自由的效用性，因而也不假定在自身之外有其他理性存在者，就不能认识自身在感性世界中有自由的效用性。”（《费希特著作选集》第二卷，第２８７页）这就是说，主体对自我的自由意识只有通过对另一个自我的自由意识才能实现，这个思想克服了康德哲学中所说的不能在客体中认识自由的观点，为理性哲学开辟了新的领域和维度。可以说，费希特对人际性的演绎是他最有意义的哲学成就之一，现代著名哲学家胡塞尔所研究的主体之间的现象学就是这个思想的继续。哈贝马斯正是在这个意义上才说，费希特早在一百年前就已经讨论胡塞尔《笛卡尔第五沉思》中所提出的问题了。（哈贝马斯：《后形而上学思想》南京，２００１年，第１８２页）

再次，在《自然法权基础》中，费希特对自己哲学体系的各个部分是加以严格区分的。在他看来，道德哲学不可能解答适用于法权领域的东西，另一方面，用法律手段去解决道德哲学领域的问题同样是不适宜的，所以，不能混淆适用于不同领域的学说，而只能对不同的对象进行分门别类的讨论。过去有些哲学史家认为费希特的学说过于空洞，尤其是其道德哲学缺乏具体的内容，只具有“超自然、超社会的”说教性质。现在来看，这显然缺少对他整个体系的足够认识，对他的这种批评当然也是不恰当的。这也从一个方面说明，我们不仅对现代西方哲学和社会科学理解得不够，而且对经典理论同样缺少深刻、全面的认识。

沈 真：

《自然法权基础》发表以后，我根据自己多年翻译和评述费希特著作的经历，写了一篇介绍他早期宪法理论的文章?《博览群书》２００５年２月?，其中谈到若干外国学者对这一理论的看法。现在，我想结合大家讨论的问题，再介绍几位外国学者对这本古典著作的评论。

第一，１９９０年３月，意大利、奥地利和德国的费希特研究家在法兰克福歌德大学开过一次《自然法权基础》研讨会，讨论此书§．１－§．４的演绎问题。德国哲学史家路・西朴提供的论文最有分量。他认为，近代欧洲自然法权学说作为一门规范的科学都一直具有两个进行演绎的传统，一个传统是笛卡尔和洛克的，以最高的精神实体或精神活动为推演法权概念的出发点，另一个传统是霍布斯和斯宾诺莎的，接受了古代原子论，以自然状态中孤立的个人为推演法权概念的出发点。他认为，洛克在其《人类理智论》中曾经构想过一门可以与数学类比和得到证明的道德哲学，它有一个三重性的基础，即对我们自身存在的无可置疑的直觉知识、此中蕴含的对上帝存在的可证知识和由这两方面给自觉存在者得出的对神圣规律的知识；而这就是洛克在其《政府论》中阐明的自然法权的基础。这位德国哲学史家写道：“费希特对法权的论证是想把法权概念和法权责任归结到作为无可置疑的基础的自我意识上，因而是属于近代自然法权学说的笛卡尔传统的。费希特在这个传统中的最重要的先驱是约翰・洛克。洛克试图建立一门基于无可置疑的自我认识的、具有科学形态的道德哲学，从而使自己摆脱了霍布斯和斯宾诺莎的那种具有人类学和自然哲学形态的论证方式。费希特把洛克所作的尝试进一步发展为法权的先验演绎，但是也把霍布斯找到的那种克服个人外在行为的冲突的出路包括到了这种先验演绎中”。?米・卡洛等编《费希特法权关系学说》，美因河畔法兰克福１９９２年，第７１页?美国费希特研究家查・希罗维尔也认为，“费希特在《自然法权基础》中所遵循的是先验哲学的基本方法，即探求基本的确定的可能性，以现实的或期望的事态预设必要条件，确定被视为现实的事物的根本的、合理的根据”。“他提出的问题从某种意义上说，是将卢梭和康德阐述的一般原则转变为富有意义的实践课题，即向各个新兴的、即将形成的民族国家提供真正民主的意识形态。”?《自然法权基础》，伦敦１９７０年，英译本序言?

第二，关于《自然法权基础》的核心内容，历来的研究家们都有所评论。二十世纪初期，梅林曾这样评论过费希特的法权学说：“正如康德的哲学归根结蒂起源于他从来没有摆脱掉庸人意识一样，费希特的哲学归根结蒂起源于这个无产者的孩子从头到脚全是个革命者。费希特不像康德那样把人区分为享有全部权利的‘人民’和只有一半权利的‘庶民’，而是声称德国人的天职在于建立一个真正的正义的国家，其基础是：只要是人，就一律平等。”?《中世纪以来的德国史》，北京１９８４年，第１１９页?。二十世纪中期，卢卡奇在谈到《自然法权基础》时指出，“在德国，所有的哲学家中费希特是最赞同法国大革命的思想的。在１７９６年，当费希特着手把关于实践哲学方面的见解构成严密体系的时候，他在《自然法权基础》里采用了许多雅各宾派的极端激进的观点。费希特的自然法，像十七～十八世纪的一般法权哲学著作一样，是建筑在社会契约学说上的。”?《青年黑格尔》，北京１９６３年，第７６～７７页?德国费希特研究家曼・布尔在谈到费希特的法权学说的中心问题时指出，“推翻